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宋张栻著
尽心上
孟子曰：「尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。」
理之自然，谓之天命，于人为性，主于性为心。天也，性也，心也，所取则异，而体则同。尽其心者，格物致知，积习之久，私意脱落，万理贯通，尽得此生生无穷之体也。尽得此体，则知性之禀于天者，盖无不具也。知性之所素具于我者，则知天之所以为天者矣。此物格知至之事。然人虽能尽心之体，以知性之理，而存养之未至，则于事事物物之间，其用有未能尽者，则心之体未能周流而无所滞，性之理亦为有所未完也，故必贵于存心养性焉。存者，颠沛造次必于是也；养者，全之而弗害也。存之养之，是乃所以事天者也。程子云：「事天者，奉顺之也。」若是而久焉，则有以尽其心之用，而无咈其性之理，而天之道亦备于是矣。「夭寿不贰，修身以俟之」，言死生不以贰其心，惟知修身以听天命而已。修身之事，即其尽心知性、存心养性之见于躬行者也。所以立命者，盖所遇系于天，而修德在乎己。系乎天者，不可以人力加焉。修其在己者，以听天之所为，则无往而不得其正，所谓立命也。大学所谓「物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修」，其兹之序与！虽然，未能尽其心、知其性者，恬然无事于存养乎？盖大体言之，必尽心知性而后存养有所施焉。然在学者，则当求放心而操之。其操之也，虽未能尽其体，而体亦固在其中矣。用力之久，则于尽心之道有所进，而存养之功寖得其所施矣。若夫在圣人，则自诚而明，此体既尽，而其用亦无不尽焉。故程子曰：「尽心知性，不假存养，其唯圣人乎！」盖谓此也。孟子曰：「莫非命也，顺受其正。是故知命者，不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也；桎梏死者，非正命也。」凡穷达贵贱、祸福、死生，在君子小人均曰命也。然君子则循其性，由其道，而听天所命焉，所谓「顺受其正」，谓正命也。若小人则不由其道，不循其性，行险侥幸，入于罟擭陷阱之中而不知，所谓非正命也。莫之致而至者，命也，不容加损益焉。君子修其在己者，天命之流行，顺之而已，故谓之正也。小人则人为有以致之。人为有以致之，则是干其自然之理。然因其有以致之，而命亦随焉，是亦命也，而不得谓之正。故知命者，不立乎岩墙之下。非礼非义之事，其为危殆有甚于岩墙，君子不由者，所以顺命也。然君子亦有不幸而夭如颜子，不幸而见杀如比干者，其为尽其道而死，则一也，命之正也。桎梏死者，谓有以致之，而非其正也。孟子之言，特举其大者言之耳。穷达、贵贱、祸福，亦莫不皆然。盖命一也，而受之者异，故有正与非正之别。正者其常也，而非正则有以咈其常故也。学者于此，可以究命之蕴矣。
孟子曰：「求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命。」程子曰：「求之虽有道，奈何得之却有命？」是求无益于得也，求在外者也。
此章为警告未达者言也。言求在我者，有益于得，所以扩其天理也；言求在外者，无益于得，所以遏其人欲也。所谓求而得，舍而失者，心之谓也。求与舍，得失毫厘之分，然则可不勉于求欤？所谓求之有道，得之有命者，富贵利达之谓也。富贵利达，众人谓己有求之之道，然不知其有命焉，固有求而得之者矣。是亦有命，而非求之能有益也。盖亦有巧求之而不得者多矣。以此可见其无益于得也。然则亦可以已矣。程子曰：「贤者惟知义而已，命在其中。中人以下，乃以命处义。」如言求之有道，得之有命，是求无益于得。知命之不可求，故自处以不求。若贤者，则求之以道，得之以义，不必言命。孟子所言「求之有道」，谓自以为求之有道者也。程子所言「求之以道」者，谓守其道而不妄求者也。求之以道，故其得之未尝不以义焉。若是者，惟道义之安，而命在其中，比之以命为不可强而不求者，又有间矣。故曰：孟子斯言，为警告未达者言也。
孟子曰：「万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉；强恕而行，求仁莫近焉。」
凡有是性者，理无不具，是万物无不备也。程子曰：非独人也，物亦皆然。盖人与物均本于天，而具是性故也。物虽具是理，为气质所隔而不能推，人则能推矣。故反身而诚者，所以为人之道。反身未诚，则强以此合彼，不能贯通而实有之，又安得乐？反身而至于诚，则心与理一，不待以己合彼，而其性之本然、万物之素备者，皆得乎此。然则其为乐，又乌可以言语形容哉？然而在学者欲进于斯，必自强恕而行始。原人之所以反身而未诚者，由其有己而自私也。诚能推己及人，以克其私，私欲既克，则廓然大公，天理无蔽矣。必曰强者，盖胜其私为难也。求仁之道，孰近于此乎？
孟子曰：「行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众也。」
程子曰：「行之而不著，谓人行之而不明晓也；习矣而不察，谓人习之而不省察也。如爱亲、敬长、慈幼，乡闾之人皆能行之，而莫明晓其理也。夏葛冬裘、饥食渴饮，人皆朝夕习于其间，而莫省察其然也。在人虽不著不察，然道实未尝离，终身由之而不知其为道之所存，如是者多矣，故曰众也。是故大学之道，以格物致知为先。」程子曰：「至论，虽孔门中亦有由之而不知者。盖门人虽日习于圣人之教，至其知之，则存乎其人，圣人亦所不能与故也。」
孟子曰：人不可以无耻。无耻之耻，无耻矣。
耻者，羞恶之心所推也。耻吾之未能进于善，则善可迁；耻吾之未能远于过，则过可消。不愤则不启，不悱则不发，人乌可无耻也？苟惟漠然无所耻，则为无所忌惮而已矣。故人当以无所耻为耻也。赵氏曰：「人能耻己之无所耻，是为改行从善之人，终身无复有耻辱之累。」程子亦以此说为得之。盖不知所耻，安于其耻，将终身可耻而不反。知所耻，则思去其所耻，而耻可无也。然则人其可无耻哉？
孟子曰：「耻之于人大矣！为机变之巧者，无所用耻焉。不耻不若人，何若人有？」此章亦表里前章之意。而谓「为机变之巧者，无所用耻焉」，则极小人之情状者也。小人用机变之巧，饰其小慧，矜其私智，不本于诚意，而务为掩覆，机变愈巧，而良心愈斲丧。故其为善也，则务窃其名，而无善之实；其有过也，非惟顺之，又从而为之辞，安于自欺而不恤，是无所用夫耻也。既不以己之不若人为耻，则终不若人而已矣。夫舜何人也？予何人也？舜为法于天下，可传于后世，我犹未免为乡人，此古人之所耻也。今人乃环视其身，无一可耻，闻古者圣人之言行，顾己不能而无所动其心焉，则亦末如之何也已矣。
孟子曰：「古之贤王好善而忘势，今之贤士何独不然？乐其道而忘人之势，故王公不致敬尽礼，则不得亟见之。见且犹不得亟，而况得而臣之乎？」
不知道义之可贵，则外物为重矣。好善而忘势者，其心独知有善之可好，其求之也惟恐不及，夫岂知有势之在己者哉？乐其道而忘人之势者，循乎天理，乐其所乐，夫岂知有势之在人者哉？盖在上者每自谦损，不以势自居，固为贤矣，而未若好善而忘势之为善也；在下者安其贫贱，无慕于人之有势者，亦为贤矣，而未若乐其道而忘人之势者为深也。在上者忘其势而惟恐不得天下之善，在下者忘人之势而惟义是从，此为俱得其道。使二者一旦而相合，则上下交而为泰矣。故王公不致敬尽礼于贤士，虽欲数见之且不得，况可得而臣之？盖士非以此自高也，其道固当尔也。
孟子谓宋句古侯切。践曰：「子好游乎？吾语子游。人知之，亦嚣嚣；人不知，亦嚣嚣。」曰：「何如斯可以嚣嚣矣？」曰：「尊德乐义，则可以嚣嚣矣。故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。」
宋句践之好游，谓游于世，如历聘之类。意句践之为人，徇名而外求者，孟子语之以游，使求之于吾身而已。嚣嚣，非恃己而傲世也。赵氏以为自得无欲之貌，善矣。尊德乐义者，尊吾性之德而乐于义之所存也。尊德乐义，则其在己有不可得而已者，而亦何所求于外哉！夫士达所不离之道，即其穷所不失之义也。道言体，义言用，互相明耳。穷而不失义，则无所慕乎外，故有以自得其己；一违于义，则失己矣。达而不离道，则凡其注措施设，无非道之所在，故有以副民望也。得志，泽加于民，其道得行也；不得志，修身见于世，惟义之安也。其曰得志、不得志云者，盖泽加于民，虽所性不存焉，而固君子志之所欲也。其曰修身见于世者，言修其身，而其德名自不可掩于世也，非君子之修身欲以自见于世也。此亦学者不可以不察也。
孟子曰：「待文王而后兴者，凡民也。若夫豪杰之士，虽无文王犹兴。」
兴者，兴起于善道也。文王，风化之盛者，必待风化之盛，薰陶渐渍，而后兴起此众民耳。若夫豪杰之士，则卓然自立，无待于人，虽无文王，固自兴起也。此章勉人使自立耳。
孟子曰：附之以韩魏之家，附，益也。如其自视欿然，欿，音坎，不足之貌。则过人远矣。
以外物为重轻者，不得其欲则不足，得则慊矣。其慊与不足，系乎外物者也。若附之以韩魏之家，而自视欿然，则是不以外物为重轻，志存乎道义而已，则其所进又可量乎？其过人远矣。
孟子曰：「以佚道使民，虽劳不怨；以生道杀民，虽死不怨杀者。」
佚道，谓本为佚之之道，虽或至于劳，而民知其本以佚己；是其劳也，固亦佚之之道也，则奚怨？生道，谓本为生之之道，虽或至于死，而民知其本以生己；是其死也，固亦生之之道也，则奚怨？佚道使民，赵氏谓「教民趋农，如亟其乘屋之类」。生道杀民，程氏谓「如救水火之类，或有焚溺而死者，虽死不怨」。虽然，先王之制刑法，亦犹是也。明刑法以示之，本欲使之知所趋避，是乃生之之道也。而民有不幸而陷于刑法，则不得已而致辟焉，固将以遏绝其流也，是亦生道而已。又况于先王哀矜忠厚之意，薰然存乎其间，其为生意未尝有间断哉？若后世严刑厉法者，固不足道，而其得情而喜，与夫有果于疾恶之意一毫之萌，则亦为失所谓生道者矣。孟子曰：「霸者之民??虞如也；王者之民皞皞如也。杀之而不怨，利之而不庸，民日迁善而不知为之者。」夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉？霸者之为利小而近，目前之利，民欣乐之，故曰：??虞如也。王者之化远且大，涵养斯民，富而教之，民安于其化，由于其道，而莫知其所以然也，故曰皞皞如也。详味此两言，则王伯之分可见矣。杀之而不怨者，以生道杀民也。利之而不庸者，以义为利，而莫见其利之用也。民日迁善而不知为之者，薰陶长养之深，有以变其俗而莫知其然也。于是指其本而言之曰：「君子所过者化，所存者神。」程子曰：「过，谓身之所经历处，存，谓心之所存主处。凡事事物物过乎吾前，皆吾所经历也。感而遂通，各止其所，不其化乎？所存主者，谓其体也。寂然不动，无有方所，不其神乎？所过者化，以其所存者神，犹云忠恕，忠为体，恕为用也。横渠张子曰：性性为能存神，物物为能过化。」亦此意也。若此，则上下与天地同流矣，言其配化育之流行也。视霸者之区区求以利之者，不亦小乎？夫以王者功用之大，而其本特在于过化存神而已。而此二者，又存神为之主焉。此帝王所传精一之为要也。
孟子曰：「仁言，不如仁声之入人深也；善政，不如善教之得民也。善政民畏之，善教民爱之。善政得民财，善教得民心。」
程子曰：「仁言，为政者道其所为。仁声，民所称道。夫至于能使民称道其仁，则其诚意感孚，膏泽沦浃之者深矣，非仁言之所能及也。」善政，谓立之制度。善教，谓陶以风化。夫政之未善，则民无以自养，而况得以事其公上乎？善政，则养民有道，取民有制，而民乐输之，故曰得民财，然未及乎教也。善教，则涵濡长养，使兴于善，其尊君亲上之心，有不期然而然者，所谓得其心也。虽然，善政立而后善教可行，所谓富而教之者也。孟子论得民心必归之善教者，盖至此而后为得民之至也。后世及乎善政者亦鲜矣，而况及于教乎？
孟子曰：「人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲也；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。」良云者，有本然之义，有善之义。盖其本然者，无非善也。不学而能，不虑而知，则无一毫人为加于其间，天之所为，而性之所有也。孩提之童，莫不知爱其亲；及其长也，莫不知敬其兄。此其知，岂待于虑乎？而其能也，又岂待于学乎？此所谓良能、良知也。然而孟子此章下文独曰知者，盖知常在先也。爱敬者，良心之大端。盖亲亲为仁，敬长为义，人道不越是而已。能存是心而达之，则仁义之道不可胜穷矣。虽然，人之良能、良知，如饥而食，渴而饮，手执而足履，亦何莫非是乎？何孟子独以爱亲敬长为言也？盖如饥食渴饮、手持足履之类，固莫非性之自然，形乎气体者也。形乎气体，则有天理，有人欲。循其自然，则固莫非天理也。然毫厘之差，则为人欲乱之矣。若爱敬之所发，乃仁义之渊源，故孟子之所以启告人者，专指夫此，揭天理之粹以示人也。若异端举物而遗，则天理人欲混淆而莫识其源，为弊有不可胜言者矣。
孟子曰：「舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希。及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。」
深山野人朝作而夕息，舜亦朝作而夕息；饥食而渴饮，舜亦饥食而渴饮，是果何以异哉？舜则纯乎天理，日新无息，深山之野人则由之而不知也。何以知舜之若是哉？于其闻一善言，见一善行，若决江河，则知之也。盖所谓善言善行者，岂有外于舜之性哉？惟舜之心纯乎天理，故闻善言，见善行，不待勉强而自趋，沛然若决江河之莫御也。
孟子曰：「无为其所不为，无欲其所不欲，如此而已矣。」为，谓为于外。欲，谓欲于中。性无有不善，其为善而欲善，犹水之就下然也。若所谓不善者，是其所不为也，所不欲也，亦犹水也，搏而跃之使过颡，激而行之使在山者然也。虽然，其所不为而人为之，其所不欲而人欲之，则为私欲所动，而逆其性故耳。善学者何为哉？无为其所不为，无欲其所不欲，顺其性而已矣。
孟子曰：「人之有德慧术知者，恒存乎疢疾。独孤臣孽子，其操心也危，其虑患也深，故达。」
疢疾，谓忧患也。盖人平居无事之时，漠然不省者多矣。惟夫疢疾加焉，则动心忍性，有以感发，故德慧术智由此而生。以孤臣孽子观之，可见孤臣孽子操心危，虑患深。危，故专一而不敢肆；深，故精审而不敢忽。专精之极，故于事理能有所通达也。然所谓德慧术智，盖有小大，所谓达者，亦有浅深。要之，由忧患而有所发，则一也。然则处安乐之地者，诵斯言，可不思夫逸豫之溺人，而深求所以戒惧乎？当忧患之际者，诵斯言，可不念其为进德修业之要而自勉励乎？此孟子所以启告学者之意也。
孟子曰：「有事君人者，事是君则为容悦者也；容悦，取容以悦君。有安社稷臣者，以安社稷为悦者也。有天民者，达可行于天下而后行之者也。有大人者，正己而物正者也。」以事是君为容悦者，慕爵禄而从君者也。以安社稷为悦，则志存乎功业者也，与为容悦者固有间矣，然未及乎道义也。盖志存乎功业，则苟可就其功业而遂其志，则亦所屑为矣。古之人惟守道明义而已，故虽有盖世之功业在前可为，而在我者有一毫未安，则不敢徇也。盖功业一时之事，而良心万世之彝，舍彝常而徇近利，君子不忍为故耳。故所谓天民者，必明见夫达而其道可行于天下而后行之，盖其所主在道，而非必于行也。谓之天民者，言能全夫天生此民之理者也。天之生民也，其理无不具，而人之亏欠者多矣。故程子谓天民为能践形者也。以其在下而未达，故谓之民。大人者，即天民之得时得位者也。若伊尹之在莘野，则为天民；出而佐商，则为大人也。正己而物正者，正己而物自正也。盖一身者，天下之本，若规规然有意于正物，则其道亦狭矣。至正而天下之感无不通焉，固有不言而信、不令而从者，此大人正己而物正之事也。秦汉而下，其间号为贤臣者，不过极于以安社稷为悦而已，语夫天民之事业则鲜矣。嗟乎！学之不传亦已久矣。
孟子曰：「君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱存，兄弟无故，一乐也；仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也；得天下英才而教育之，三乐也。君子有三乐，而王天下不与存焉。」
动于欲者，以物为乐；以物为乐者，逐物以肆志而已，岂所谓性情之正者哉？故孟子言：「君子有三乐，而王天下不与存焉。」君子之乐，乐其天而已。夫父母俱存，兄弟无故，则吾所以从容乎天伦之际，有所施而无可憾矣。仰不愧于天，俯不怍于人，则中心无斯须而不由于理义矣。得天下英才而教育之，则以是道与人共由，而所以涵泳发挥者深矣。是三者，皆本夫性情，而乐其天者也。于此得所乐，则视王天下之事，如太虚中浮云耳，果何与于我，而况其他哉？虽然，于是三乐之中，仰不愧，俯不怍，其本欤？盖不愧不怍，在我者可得而勉者也。至于父母俱存，兄弟无故，则有命焉。然使吾胸中多所愧作，则虽处乎父母兄弟之闲，固亦不得而乐其乐也。至于得天下英才而教育之，其所以教育之者，是吾之不愧不怍者也。故曰三乐之中，不愧不怍，其本欤？
孟子曰：
「广土众民，君子欲之，所乐不存焉。中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心，其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。」
「广土众民，君子欲之」者，为其可以行道而济世耳，非有乐乎此也。中天下而立，定四海之民，则是道可行而世可济矣，故君子乐之。然穷达出处，有命有义，非君子所性也。所性，谓与生俱生者也。故君子之所性，大行不加，穷居不损，以其分定也。天赋是性，则有是分，然人之不能尽其分者多矣，惟君子为能全之，故道行乎天下而无所加，独善于一身无所损，分定故也。于是又指言其所性之实，谓仁、义、礼、智也。四者具于性而根于心，犹木之著本，水之发源，由是而生生不息也。仁、义、礼、智根于心，而生色于外，充盛著见，自不可揜。故其「睟然之和，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻」，涵养扩充，积久而熟，天理融会，动容周旋，无非此理，而内外一也。不言而喻，言其自然由于此，而无待于防检耳。故程子曰：「睟面盎背，德盛仁熟致然。」又曰：「四体不言而喻，惟有德者能之。」
孟子曰：伯夷辟纣，居北海之滨，闻文王作，兴曰：盍归乎来！吾闻西伯善养老者。太公辟纣，居东海之滨，闻文王作，兴曰：盍归乎来！吾闻西伯善养老者。天下有善养老，则仁人以为己归矣。五亩之宅，树墙下以桑，匹妇蚕之，则老者足以衣帛矣。五母鸡，二母彘，无失其时，老者足以无失肉矣。百亩之田，匹夫耕之，八口之家可以无饥矣。所谓西伯善养老者，制其田里，教之树畜，导其妻子，使养其老。五十非帛不煖，七十非肉不饱，不煖不饱，谓之冻馁。文王之民，无冻馁之老者，此之谓也。
以伯夷、太公之事观之，则知天下有善养老者，则仁人必归之。盖善养老，则其仁心之所存，仁政之所行，可知矣。仁人见其然，是以乐从之。自「五亩之宅，树墙下以桑」而下，其善养老之道也。以制田里为先者，田里之制不定，则多寡贫富之不齐，而政教亦末由行也。惟先制其田里，使各有常产，公平均一，而俱无不足之患，然后政教可行焉。于是而教之树畜，又教之导其妻子，以养其老者，至于五十者可以衣帛，七十者可以食肉，而无冻馁之老者，可谓善养老矣。王政始于养老者，盖善俗教民之本故也。
孟子曰：「易其田畴，易，治也。畴，一井也。薄其税敛，民可使富也。食之以时，用之以礼，财不可胜用也。」民非水火不生活，昏暮叩人之门户求水火，无弗与者，至足矣。圣人治天下，使有菽粟如水火。菽粟如水火，而民焉有不仁者乎？教民使治其田畴，而轻为之赋敛，则民皆可使富，盖有以仰事俯育而无不足也。食之以时，食民之力则以其时。如乐岁寡取，而凶年粪其田而不足，乃取赢焉，则非以时矣。此助法之所以为贵也。用之以礼，如城郭宫室、宗庙祭祀、币帛饔飧、百官有司之类，是其用之不可阙者，而莫不有制焉，所谓礼也。或用于其所不必用，或用之而过，皆为非礼也。孟子之所谓理财盖如此。先之以民可使富，而后继之以财不可胜用，盖百姓足而后君无不足也。后世但以足国为富，而不及乎民，所谓撅其本也。菽粟，人赖以生活，亦犹水火之不可一日无。昏暮叩人之门户而求水火，无不得者，以其至足也。然则菽粟亦当使如水火然也。菽粟如水火，则民无不足；民无不足，则无所求而有常心，故教化可得而行焉，此其所以兴于仁也。大抵圣贤之论富民，未有不及于教者也。
孟子曰：「孔子登东山而小鲁，登泰山而小天下。故观于海者难为水，游于圣人之门者难为言。观水有术，必观其澜。日月有明，容光必照焉。流水之为物也，不盈科不行；君子之志于道也，不成章不达。」登东山而觉鲁之小，登泰山而觉天下之小，圣人盖有所感叹于斯也。孟子因而推之，以言圣人之道大，亦若是也。莫非水也，而海为之至，观于海，则天下之水皆难以进于前矣。莫非言也，而圣人为之至，游于圣人之门，则天下之言道术者，皆难以进于前矣。以其至而不可有加故也。又推而言之，以谓观水有术，必观其澜。程子曰：「澜，水之动处。」盖生意流形，自然不息，以其源之有本而无穷故耳。非独水也，日月之明，虽容光之隙，无不照及焉，亦以其明之有本而无穷也。道之无穷，亦犹是耳。又因流水而言之，以谓流水之行，必盈科而后进，不盈科则不进也。君子之志于道，必循夫本末先后之序，实有诸己，成章而后达。成章，谓成其章美，如语所载，由志学至于从心不逾矩，每积十年，然后能成章而一进也。不成章，则就其所至，有所未尽，乌能以遽达乎？此章首言圣道之大，次言其无穷，盖欲知圣道之大，当于其无穷者观之。而末又言志于此道者，以实有诸己为贵。若能有诸己，积之久，而后其无穷者可循而达也。
孟子曰：「鸡鸣而起，孳孳为善者，舜之徒也；鸡鸣而起，孳孳为利者，跖之徒也。欲知舜与跖之分，无他，利与善之间也。」
此章论善利为舜、跖之分，启告学者，可谓深切著明矣。盖出义则入利，去利则为善也。此不过毫厘之间，而有白黑之异，霄壤之隔焉。故程子曰：「间云者，谓相去不远也。」夫善者，天理之公，孳孳为善者，存乎此而不舍也。至于利，则一己之私而已，盖其处心积虑，惟以便利于己也。然皆云孳孳者，犹言君子喻于义，小人喻于利之意。夫义利二者相去之微，不可以不深察也。学者于操舍之际验之，则可见其大端，而知所用力矣。用力之初，舜、跖之分，未尝不交战也。盖所谓善者，虽人性之所素有，而所谓利者，乃积习之深固未易遽以消除也。斯须之间，是心存焉，则为善之所在，而舜之徒也；一不存焉，则为利之所乘，而跖之徒矣。可不畏哉！是以君子居敬以为本，造次克念，战兢自持，旧习寖消，则善端益著。及其至也，私欲尽而天理纯，舜之所以圣者，盖可得而几矣。
孟子曰：杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。摩其顶以至于踵，一身之间，凡可以利天下者，皆不惜也。子莫执中，执中为近之。执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。为我、兼爱，皆偏滞于一隅，乌能中节？至于子莫，则又于为我、兼爱之间执其中。执中之名虽为近之，然徒守执中之名，而不能用权以取中，则与执一者何异乎？盖为我、兼爱，皆道也。当为我则为我，当兼爱则兼爱，是乃道也。彼其堕于一偏者，固贼夫道，而于其间取中者，是亦举其一而废其百耳。夫时有万变，事有万殊，物有万类，而中无定体也。无定体者，以夫极无适而不为中也。当此时则此为中，于彼时则非中矣；当此事则此为中，于他事则非中矣；即是物则此为中，于他物则非中矣。盖其所以为中者，天理之所存也。故论其统体，中则一而已。分为万殊，而万殊之中，各有中焉。其所以为万殊者，固统乎一，而所谓一者，未尝不各完具于万殊之中也。故中庸谓「中也者，天下之大本」，此言夫统体之一也。又曰「君子而时中」，此言其散殊之万也。然则即其本之一者而言之，谓之中有定体可也；而即其无适而不为中者言之，谓之中无定体可也。是则非知权者，其能执之而勿失乎？今夫权之得名，以夫权量轻重，而未尝不得其平也。执中之权，亦犹是耳。是以君子戒慎恐惧，存于未发之前，察于既发之际，大本立而达道行，则有以权之故也。故尧、舜、汤、武之征让不同，而同于中；夷、惠之出处不同，而同于中；三仁之死生不同，而同于中；颜、孟之语默不同，而同于中。明夫此，则可与论圣人之时矣。孟子曰：「饥者甘食，渴者甘饮，是未得饮食之正也，饥渴害之也。」岂惟口腹有饥渴之害，人心亦皆有害。人能无以饥渴之害为心害，则不及人不为忧矣。
饮食有正味，天下之公也。而人为饥渴所移，则其饮食无不甘者，而始乱夫饮食之正矣。非其味之有改也，饥渴害之故也。人心莫不有害，盖人心虚明知觉，万理森然，其好恶是非，本何适而非正？惟夫动于私欲，则有所忿懥，有所恐惧，有所好乐，有所忧患，而其正理始昧矣。人能正其心，不使外物害之，如饥渴之害于口腹，则无适而非天理之所存矣。若是人者，必无不及人之忧矣。不及人，犹云不若人之谓也。
孟子曰：「柳下惠不以三公易其介。」
易曰：「介于石。」谓其所守之坚也。孟子斯言，发明柳下惠之心，与夫子谓伯夷、叔齐不念旧恶同意。夫以夷、齐之不立于恶人之朝，不与恶人言，其不屑就之风，疑于隘矣，而夫子称其不念旧恶，其心量之广大如此。然则夷、齐之清，可得而论矣。以柳下惠之不羞污君，不卑小官，其不屑去之风，疑于不恭矣；而孟子称其不以三公易其介，其所守之不可夺如此，然则柳下惠之和，可得而论矣。盖柳下惠援而止之而止，其心非有所慕也，亦行其天理之当然者耳，故于小官有所不辞。至于为士师，则三黜矣。彼虽三公之贵，无以易其坚守，则其于世果何所求哉？是乃和而不流，而为和之至也。若执老氏和光同尘之论，与物胥变，而谓之师柳下惠，是乃贼夫和之理者也。然则欲知柳下惠者，当于孟子斯言玩味之。
孟子曰：「有为者辟若掘井，掘井九轫而不及泉，犹为弃井也。」
天下之事，为之贵于有成，譬之掘井至于九轫，其用力亦劳矣，若不及泉而止，则亦为弃井而已。今夫士之为仁义，固当循循不已，以极其至，若用力虽劳，未有所臻而画焉，则亦不得为成人而已。孟子曰：「尧舜性之也，汤武身之也，五霸假之也。久假而不归，恶知其非有也。」
尧舜性之者，自诚而明，率性而安行也。汤武身之者，自明而诚，体之于身，以尽其性也。性之，则不假人为，天然纯全；身之，则致其践履之功，以极其至也。然而其至则一也，此生知学知之所以异。尧舜汤武之圣，孟子特以两言明之，而其所以圣者，亦无不尽矣。五霸则异乎是，特慕夫仁义之名，有所为而为之，非能诚体之者也。夫假之则非真有矣，而孟子谓「久假而不归，恶知其非有」，何哉？此阐幽以示人之意。盖五霸暂假而暂归者也。五霸，桓公为盛，召陵之盟，仗王室之事以责楚，亦可谓义矣。而执陈辕涛涂之举，旋踵而起。葵丘之会，杀牲载书而不歃血，亦可谓信矣。震而矜之，叛者九国，此皆归之遽者也。若使其久假而不归，亦岂不美乎？夫假之者，未有不归者也。使其假而能久，久之而不归，则必有非苟然者矣。是必因其假而有所感发于中，而后能然也。至其不归，则孰曰非己有乎？有之者，不系于假，而系于不归也。孟子斯言，与人为善，而开其自新之道，所以待天下与来世者，亦可谓弘裕矣。
公孙丑曰：「伊尹曰：予不狎于不顺。放太甲于桐，民大悦。太甲贤，又反之，民大悦。」贤者之为人臣也，其君不贤，则固可放与？孟子曰：「有伊尹之志，则可；无伊尹之志，则篡也。」善乎，孟子论伊尹之事也，曰有伊尹之志则可。志，谓所存主处。伊尹受汤之托，居冢宰之任，而太甲初立，固已颠覆汤之典刑，惟伊尹志存乎宗祀，变而得其中。方是时，太甲在谅阴也，故徙之桐宫，庐先王之墓侧，去国都而处郊野，使之动心忍性，而有以深思焉。书曰：「王徂桐宫居忧。」是伊尹以冢宰摄政，而太甲居忧于桐耳。太甲在桐，克终允德，则于练除之际，稽首奉而归亳焉。伊尹之心，始终纯一，以宗祀为主，而拳拳乎太甲者也。太甲之克终，虽由其自怨自艾，以能改过，而实亦自于伊尹之至诚无息有以感格之也。然则伊尹之志，盖可见矣。若无伊尹之志，徒以君不贤而放之，则是篡乱之所为耳。孟子斯言，所以垂训来世者严矣。秦、汉以来，惟霍光废贺立宣之事，庶几乎心在宗祀者。然而其始也，建立之不审，而至诚敦笃又不加焉，其于伊尹之志，盖有愧也。是以严延年劾之，以为擅废立，无人臣礼，而识者有取焉。霍光且尔，而况于徐羡之辈，本为其一身利害计耳，所谓元恶大憝，必诛而无赦者也。
公孙丑曰：「诗曰：不素餐兮。君子之不耕而食，何也？」孟子曰：「君子居是国也，其君用之，则安富尊荣；其子弟从之，则孝弟忠信。不素餐兮，孰大于是？」
伐檀之刺，盖谓在上者无功德于民而享其奉，故以不稼不穑而得禾，不狩不猎而得兽者为比，非必欲君子稼穑而后食也。公孙丑以君子不耕而食为素餐，其为诗也亦固矣。其弊将至于为许行之徒之论矣，故孟子告之以不素餐之大者。夫君子仁义修于身，其居是国也，用之则民被其泽而安富，君由其道而尊荣。如其未用，子弟从之，则亦薰陶乎孝悌忠信之习，而足以善俗。君子之教人，使之由于孝悌忠信为先也。忠、信对言之，忠则存于己者无不实；信则待人者无有欺也。君子有益于人之国若是，其为不素餐孰大焉？不然，饰小廉而妨大德，徇末流而忘正义，非君子之道也。
王子垫问曰：「士何事？」孟子曰：「尚志。」曰：「何谓尚志？」曰：「仁义而已矣。杀一无罪，非仁也；非其有而取之，非义也。居恶在？仁是也。路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣。」尚志者，以立志为先也。主乎仁义，所谓志也。不主乎仁义，则伥伥然何所据乎？谓之志不立可也。「杀一无罪，非其有而取之」，举是二者，欲其推类而知仁义之所存也。夫杀一无罪而非仁，由是而体之，则仁之所以能爱者，可得而推矣。非其有而取之，为非义，由是而体之，则义之所以为宜者，亦可得而推矣。居仁由义，居则不违，由则不他也。居仁则体立，由义则用行。大人之事，亦不越此而已矣。然则学者可不以尚志为先乎？志如木之有根，必有是而后可以有进也。
孟子曰：「仲子，不义与之齐国而弗受，人皆信之，是舍箪食豆羹之义也。人莫大焉亡亲戚、君臣、上下，以其小者信其大者，奚可哉？」箪食豆羹，得之则生，弗得则死，呼尔而与之则不受。谓斯人也，一旦而遇万锺之禄，苟为不义，则必不受也，可乎？盖人之难知也，以其小者信其大者，固不可也。于陵仲子以兄之禄为不义，避兄离母，处于于陵，齐人高之，以谓若斯人者，不义而与之齐国，亦将必不受也。孟子以为是舍箪食豆羹之义也。盖孟子以人伦之际察之，而知其不可信也。人之所以为人者，莫大于人伦，所谓亲戚君臣上下是也。今仲子废亲戚君臣上下，而欲以洁其身，饰小廉而妨大德，其不知义固已甚矣，又乌能不受不义之齐国乎？古之善观人者，必于人伦之际察之，而其人之得失浅深可槩见矣。四岳之举舜，则曰「克谐以孝」而已。尧之降舜以二女，观其嫔于虞而已。此舜之所以圣也。冀缺与其妻相待如宾，而臼季知其能治民；茅容杀牲先奉其母，而郭林宗知其可以成德。是亦善观人者也。若仲子废天伦而徇私意，以其小廉信其大节，乌乎可哉！
桃应问曰：「舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？」孟子曰：「执之而已矣。」「然则舜不禁与？」曰：「夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。」「然则舜如之何？」曰：「舜视弃天下犹弃敝蹝也。蹝，革履可蹝者也。」窃负而逃，遵海滨而处，终身?然，乐而忘天下。
以帝舜之德，至于瞽瞍亦允若，则岂复有至于杀人之事哉？桃应特设是问，以观圣人处事之变何如耳。孟子因其问而告之以所宜处者，于御变之权可谓尽之矣。皋陶为士，奉舜之命以行法，若纵生杀之权而不问，则非所以为天下之公，而失兆民之心矣。皋陶乎何敢？故必执之以示天下畏天命而不遑宁也。舜之有天下，受之于天也。受之于天，则乌得以其私而禁皋陶之执哉？故曰：「夫有所受之也。」虽然，瞽瞍，父也，致法于父，可乎？舜则有以处此矣。舜之有天下，初不以天下与于己也，循天理之当然者而已，舜何有哉！故为瞽瞍杀人而枉其法，则失君道之公；若致辟于瞽瞍，则废父子之伦。是皆虽有天下，不可一朝居者也。舜宁去天下而存此义矣。故曰舜视弃天下犹弃敝蹝也。舜非轻天下而易言之也，义所当去，视天下犹敝蹝耳。故在皋陶则使舜得以申其窃负之义，在舜则以此而可以终身，复曰终身?然乐而忘天下，夫何求哉？循乎天理而已矣。方其居深山之中，饭糗茹草，若将终身焉者，此心也。及其受尧之天下，垂衣裳而治者，此心也。至于义所当去，弃天下而遵海滨，则亦此心而已矣，无往而非天理也。然则善发明舜之心者，其惟孟子乎！若后世以利害之见论之，则谓天下方归戴于舜而赖其治，舜乃舍而去之，得无废已成之业，而孤天下之望乎？此曾不知天命之大也。圣人之所以为治者，奉天命而已。若汨于利害，而失夫天理之所存，则虽舜亦何以治天下哉？故或者以舜窃负为狂，盖未之思也。又以皋陶既执瞽瞍，则舜乌得而窃之，是又未之思也。皋陶既执瞽瞍于前，而使舜得以申其窃负之义于后，是乃天理时中，全夫君臣父子之义者也。微孟子，孰能推之？
孟子自范之齐，望见齐王之子，喟然叹曰：「居移气，养移体。大哉居乎！夫非尽人之子与？」孟子曰：王子宫室、车马、衣服多与人同，而王子若彼者，其居使之然也。况居天下之广居者乎？鲁君之宋，呼于垤泽之门。垤泽之门，宋城门名。守者曰：「此非吾君也，何其声之似我君也？此无他，居相似也。」
孟子一见齐王之子，而其感叹若斯，盖德盛仁熟，无往而非精义之所在也。夫居可以移气，养可以移体，外物之奉犹足以移其气体如此，则所谓居者，不亦大乎？莫非人子也，而王子若此，以其居之异，故其气象亦殊乎他人也。此其初望见王子之时而有所叹者然也。王子宫室、车马、衣服亦多与人同矣，而王子若彼者，以其居是势位，不知所以然，而气体为之移也。况于居天下之广居，则其气质所变当如何哉？鲁君呼于垤泽之门，守者以其声之似，而疑其为宋之君。其声之所以相似者，则以其居相似故耳。此又其既见王子之后，退与门人讲论者然也。居天下之广居，宅乎天理者也。宅之之久，则其气质变化，有不期然而然者矣。夫圣贤相去虽有先后，而玩其气象如出一人者，以其所居之同故也。故居天下之广居，则天下之物举不足以移之矣。观舜之为天子，与在深山之中无以异，则夫气体之养，岂得而移之哉？
孟子曰：「食而弗爱，豕交之也；爱而不敬，兽畜之也。恭敬者，币之未将者也。恭敬而无实，君子不可虚拘。」
此章言交际之道。夫徒食之而爱心不加焉，徒爱之而敬心不加焉，则与豕交、兽畜何以异？盖人道之相与，以敬为主也。夫必有是恭敬，而后币帛以将之。盖恭敬者，先存于币帛未行之前者也。若无是恭敬，则币帛何所施乎？虽然，币帛者，所以将其恭敬者也。恭敬存于中，而仪物实于外，此君子之道所以为内外之宜、文质之中也。若恭敬之心虽存，而无以实之于外，君子亦恶夫虚拘也。昔者夫子遇程子于途，倾盖而语，终日而别，使子路摄束帛乘马以赠之。遇旧馆人之丧而出涕，则解其骖以赙之，曰：「吾恶夫涕之无从也。」盖是意也。夫古之人于交际之道，岂苟然哉？故有燕享之礼焉，有挚献之礼焉，有问遗之礼焉，此皆其恭敬之所生也。恭敬为之主，而其节文品式森然备具，而又有贵贱贫富之不同，小大多寡之或异，则是皆天之所为也。若昧乎此，不陷于豕交兽畜，则或失之于虚拘，皆非君子之道也。
孟子曰：「形色，天性也，惟圣人然后可以践形。」
告子谓：「食色，性也。」此为举物遗则，混于人欲，而莫识天理之一源。若孟子谓「形色，天性」，而继之以「圣人践形」之论，是为物则兼具者矣。「惟圣人然后可以践形」，践之为言，履践之践也。盖二五交运而赋形万殊，惟人得其秀而最灵，有是性则具是形以生。人虽有是性，然不能尽其道，则形虽人也，而其实莫之能践矣。惟贤者则求以践之，修其身，所以践形也。非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动，以谓不如是则为隳废天之所命，无以为人之道，而失其赋形之理故也。然践之非圣人莫能尽。盖人之道至于圣人而后无所亏，故必圣人然后可以践形。其曰「可以」者，犹言事亲若曾子者可也，言至于圣人，而适得为能践其人之形者也。然则有是形者，皆可以为圣人，而其不为圣人者，以其不能践之故耳。中庸曰：「惟天下至诚，为能尽其性。」尽性则可以践形矣。盖形之外无余性也。或以此章首云「形色」，而其后止云「践形」为疑，盖形之有色，亦其自然者耳。能践形，则仁、义、礼、智充于内，而睟然生色于外，盖亦无不尽矣。
齐宣王欲短丧。公孙丑曰：「为期之丧，犹愈于已乎？」孟子曰：「是犹或??其兄之臂，子谓之姑徐徐云尔，亦教之孝弟而已矣。」王子有其母死者，其傅为之请数月之丧。公孙丑曰：「若此者何如也？」曰：「是欲终之而不可得也。虽加一日愈于已，谓夫莫之禁而弗为者也。」
丧服之制，本于人心之不可已者，圣人节文之而为之中制，所谓天理人情之至者也。而宣王乃欲短之，则其良心之陷溺亦已甚矣。公孙丑以谓使之为期，犹愈于已。孟子以??兄之臂喻之，知??兄之为非，则勿为可也。而谓之徐徐，是亦??之而已矣。先王之制，不可不及也。三年之间，贤者视之，如白驹之过隙，特以制礼之中，不敢以有过耳。若于此欲有所损焉，则为废礼而不仁矣。故曰「亦教之孝悌而已矣」。夫使其知孝悌之所以然，则为弟者其忍??其兄乎？而为人子者，其有不三年者乎？所谓教之孝悌者，亦即其良心而感发之耳。方是时，王子有其母死，而其傅为之请数月之丧者，公孙丑引以为问，意谓使宣王服期，亦犹是耳。孟子以为王子有父在，有君母在，王子欲服其母之丧，而禁之，使不得伸，故其傅为之请数月之丧，谓虽加一日，犹愈于已。以王子之心欲终之而弗得遂其志故尔。若宣王之服丧，则孰为之禁哉？莫之禁而弗为，则三年之制，虽一日不可以有损也。嗟乎！汉文虽有遗命，以日易月，然亦莫得而禁也。而景帝乃易之，其不仁甚哉！然而传习之久，莫之禁而不之改者，亦过矣。
孟子曰：「君子之所以教者五：有如时雨化之者，有成德者，有达财者，有答问者，有私淑艾者。此五者，君子之所以教也。」
记曰：「当其可之谓时。」所谓有如时雨化之者也，言如时雨之造化万物也。今夫物之萌者欲发，甲者欲坼，于是时也，而雨及之，则皆得以遂矣。盖不先不后，当其可而适与之会，无待于彼之求也。君子之教人，其察之精矣。于其时而告之，得之者，如物之被时雨焉，其于欲达未达之间，所赖者深矣。龟山杨氏以为如告曾子以吾道一以贯之是也。盖曾子未尝问，而夫子呼以告之，当其可也。「成德」者，因其有德而成之，如颜、闵、仲弓之徒，其德之所存，虽存乎其人，而成之者圣人也。「达财」者，因其材而达之，如赐之达，由之果、求之艺，虽其天资所禀，而达之使尽其材，则教之功也。夫成德达财，答问固在其中，而又有所谓答问者，此则专为凡答其来问者也。虽鄙夫之空空，所以答之者，亦无非竭两端之教也。又有所谓私淑艾者焉，盖不在于言辞之间，躬行于身，而观者化焉。凡动容周旋之间，无非教也。君子之善治其身，非为教人也，身修而教在其中，成己成物之道也。其所以教，不越是五者，然「私淑艾者」，又其本也。
公孙丑曰：「道则高矣，美矣，宜若登天然，似不可及也。何不使彼为可几及而日孳孳也？」孟子曰：「大匠不为拙工改废绳墨，羿不为拙射变其彀率。君子引而不发，跃如也。中道而立，能者从之。」公孙丑之意，以为孟子之道高大，学者有难进之患，欲少抑而就之，庶其可以几及而为之孳孳也。夫圣人之道，天下之正理，不可过也，不可不及也。自卑者视之以为甚高，而不知其高之为中也；自隘者视之以为甚大，而不知其大之为常也。徇彼而迁就，则非所以为道矣。故孟子以大匠之绳墨、羿之彀率为譬。夫绳墨而可改，则非所以为绳墨矣；彀率而可变，则非所以为彀率矣。君子之教人引而不发，引之使向方，而发则系于彼也。跃如者，言其自得之，如有所兴起于中也。盖理义素存乎其心，向也陷溺而今焉兴起耳。道以中为至，中道而立，其能者固从之，其不能者亦莫可如之何也己。亦犹大匠设绳墨、羿为彀率以示人，其能与不能则存乎其人耳。「中道而立，能者从之」，此正大之体，而天地之情也。虽然，学者于圣贤之言，当以身体之，以心验之，循其所谓绳墨、彀率者而勿舍焉，及其久也，将自有得。不然，而先起求跃之意，则是蕲获助长，为害祗甚矣。
孟子曰：「天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。未闻以道殉乎人者也。」殉，从也。
天下有道，则身达而道行，所谓以道殉身也；天下无道，则身退而守道，所谓以身殉道。道之于已，不可离也，故非道殉身，即身殉道。若以道而殉乎... -->>
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