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德清胡渭撰
大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。
问：明德是心？是性？曰：心与性自有分别，灵底是心，实底是性。性便是那理，心便是盛平声。贮、该载、敷施、发用底。心属火，缘它是个光明发动底物，所以具得许多道理。如向父母，则有那孝出来，向君，则有那忠出来，这便是性。如知道事亲要孝，事君要忠，这便是心。张子曰：心统性情。此说最精密。朱子语类。下同。
问：仁、义礼、智是性，明德是主于心而言？曰：这个道理在心里，光明照彻，无一毫不明。
明德，谓本有此明德也。孩提之童，无不知爱其亲，及其长也，无不知敬其兄。其良知良能本自有之，只为私欲所蔽，故暗而不明。所谓明明德者，求所以明之也。譬如镜焉，本是个明底物，缘为尘昏，故不能照，须是磨去尘垢，然后镜复明也。
人皆有个明处，但为物欲所蔽，剔拨去了，只就明处渐明将去。然须致知格物，方有进步，识得本来是甚么物。
渭按：人物之所同者，理也；所不同者，心也。故中庸「天命之谓性」，兼人物而言。而大学之明德，则惟人得形气之正而有之。孟子曰：「人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。」此「几希」者，即大学所谓「明德」。存之者，明之也。故下文即言舜明于庶物，察于人伦。语类云：「凡天地之间，眼前所接之事，皆是物，然有多少不甚紧要底事。舜看来惟是于人伦最紧要。人伦庶物，即大学所格之物也。舜生而知之，物不待格而自格，德不期明而自明。在学者则必格物以致其知，而后本体之明可得而复也。」
厚斋王氏曰：「大学之亲民当作新，犹金縢之新逆当为亲也。盖传写之误。」困学纪闻：
「几亭陈氏龙正曰：亲民之必为新民也，何居？亲可施于亲，不可施于民也。」孟子曰：「于民也，仁之而弗亲。」亲民是兼爱己。书曰：「百姓不亲。」亲者，自相亲也，犹云「小民亲于下」也。圣人亲亲，墨氏亲民，佛氏亲物。亲亲则功至于百姓而恩及禽兽矣。亲民则不得不薄其亲矣，亲物则不得不弃其亲矣。或曰：「亲亲子百姓子之义，何以异于亲？」曰：「子者，养育训迪之耳。亲则爱敬兼隆，所以殊也。君子之于子与百姓也，固有用敬时，为其为亲之枝也，为其为邦之本也，又别一义也。」墨氏欲亲民，视其亲亦如民耳，故忍于薄亲；佛氏欲亲物，视其亲亦一物耳，故忍于弃亲。「亲」「新」二言之间，乃吾道异端之界学言。
渭按：阳明言「亲民」不当作「新」，其说曰：下文治国平天下处，皆于「新」字无发明，如云「亲贤乐利」，「如保赤子，好民好，恶民恶，此之谓民之父母」，皆是亲字意。亲民兼教养说，新民便觉偏。此说似是而非，愚请奉学记以正之。记曰：「君子如欲化民成俗，其必由学乎！」又曰：九年大成，然后可以化民易俗。此大学之道也。夫化民易俗，可以言新，不可以言亲，是大学之治人，元以教化为主也。即以此篇论之，明明德于天下，齐治平之事也。使天下之人皆有以明其明德，谓之亲民其可乎？君子不出家而成教于国，
一家仁，一国兴仁，一家让，一国兴让，可谓于「新」字无发明乎？
有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人，此令民为善去恶，又可谓于「新」字无发明乎？唯絜矩主养而言，故有父母斯民之说，然亦在兴孝兴弟不倍之后，是大学之道，养前豫有教，与他书不同也。况传者历引五「新」字，正为「新民」而设，安得据「如保赤子，民之父母」，以证「亲」不当作「新」乎？几亭谓亲可施于亲，不可施于民，亲民乃墨者之道，则又踞巅之论矣。墨近于佛，宜阳明之默契焉也。或问：「他书言治道者，皆先养后教，大学独以教国为先，而继之以絜矩，何也？」渭曰：教亦有浅深之别，传之所以释新民者，教之深者也，举其全功而言之也；传之所以释齐治平者，教之浅者也，就其始事而言之也，举其全功而言之，故必如汤之日新又新，武王之作新，文王之新命，以至亲贤乐利，各得其所，而后为新民之极。就其始事而言之，则不过尽吾孝弟慈之道，以教于家而成于国，使之兴起其善端，此道之以德之事，而齐之以礼，犹其后焉者也。盖王者继乱之余，人心陷溺，风俗大坏，必先自明其德，以示之标准，俾有所观感而兴起，以去其旧染之污，而后可以施吾不忍人之政。不然，则虽有良法美意，而人心不正，法之所立，弊辄随之，而国卒不可得治矣。此君子所以立教为急也。若夫谨庠序，兴礼乐，则又在衣帛食肉、不饥不寒之后，所谓劳来匡直，辅翼使自得之，渐民以仁，摩民以义，使之浃于肌肤，沦于骨髓，而礼乐可兴者，传皆未之及也。故曰就其始事而言之也。盖絜矩乃道德之后，齐礼之前，中间一段爱养之政事。其实大学之道，始终以化民易俗为主，故谓之「新民」，不可谓之「亲民」，「亲」当作「新」。无可议也。
德之在己而当明，与其在民而当新者，则又皆非人力之所为。而吾之所以明而新之者，又非可以私意苟且而为也。是其所以得之于天，而见于日用之间者，固已莫不有本然一定之则。程子所谓「以其义理精微之极，有不可得而名者」，故姑以至善目之。而传所谓君之仁、臣之敬、子之孝、父之慈、与人交之信，乃其目之大者也。众人之心，固莫不有是，而或不能知，学者虽或知之，而亦鲜能必至于是而不去。此为大学之教者，所以虑其理虽粗复而有不纯，己虽粗克而有不尽，且将无以尽夫修己治人之道，故必指是而言，以为明德新民之标的也。欲明德而新民者，诚能求必至是，而不容其少有过不及之差焉，则其所以去人欲而复天理者，无毫发之遗恨矣。朱子或问：「止至善」包明德、「新民」，已也要止于至善，民也要止于至善，在他虽未能，在我之所以望他者，则不可不如是也。语类。下同。
问：明明德是自己事，可以做得到极好处，若新民则在人，如何得他到极好处？曰：且教自家先明得尽，然后渐民以仁，摩民以义，如孟子所谓「劳之来之，匡之直之，辅之翼之，使自得之，又从而振德之。」如此变化，他自解到极好处。渭按，章句说至善云「事理当然之极」，此极字从无所不用其极得来，亦即「皇极」之极。极旧训中，朱子改训「至」，犹易之太极，天之北极也。皇建其有极，即明明德之止于至善；会其有极，归其有极，即新民之止于至善。或问「过不及之差」句，只带过说，朱子初不以中训至善也。盖中与至善本无二理，然言中则或有如子莫执为我、兼爱之间以为中者，又或有如庄周之「为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经」者，督，中也。子莫之执中，与执一贼道者无异。庄周之缘督，则又不论义理，专计利害，而流为小人之中庸矣。不若以至善为事理当然之极，以人之止于至善为尽夫天理之极而无一毫人欲之私者，为深切而著明也。俗讲以无过不及为止至善，是得其皮毛而不得其骨髓者也。
世教既衰，人心陷溺，见说天理人欲，便以为腐儒之迂谈，不知君子小人之分途，未有不由此四字者。乐记有「灭天理而穷人欲」句，则此四字本之古昔先民，非宋贤臆说也。以「必至于是」为不安于小成，义尚宽缓，不若尽夫天理之极而无一毫人欲之私，说得十分真挚，使学者知下手做工夫处也。「性即理也」，此言非创自程子。乐记「不能反躬，天理灭矣」，郑注云：「理犹性也。」可见自汉以前，已训理为性矣。故章句解「至善」曰「事理当然之极」，又曰「天理之极」。而或问以为此理乃上帝所降之衷，烝民所秉之彝，刘子所谓「天地之中」，夫子所谓「性与天道」，子思所谓「天命之性」，孟子所谓「仁义之心」。然则至善也者，即虚灵不昧中所具之众理也。孟子道性善，其源盖出于此。先儒谓大学不言性，何欤？朱子以止至善为明德、新民之标的。标的，谓树侯也。射者必先谛视正鹄，而后内志正，外体直，以求其必中，岂姑先发矢而徐求正鹄之所在乎？以是知三纲领重「明明德」，尤重「止至善」。苟不能求「事理当然之极」，则其所以修己者，必沦于虚无寂灭之教；所以治人者，必流为权谋术数之学。枉说「明明德」，枉说「新民」，总与尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之道全无干涉，非但安于小成而已。三代以下，所以无善治者，缘人欲分数多，天理分数少耳。故朱子答陈同甫书曰：「同甫名亮，永康人。」以汉高帝、唐太宗能建立国家，传世久远，便谓其得天理之正，此正是以成败论是非，但取其获禽之多，而不羞其诡遇之不出于正也。千五百年之间，正坐如此，所以只是架漏牵补，过了时日。其间虽或不无小康，而尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也。时同甫专讲事功之学，谓学成人而不必于儒，搅金银铜铁为一器而主于适用，故朱子以书规之，篇末有云：「圣人者，金中之金也，纯乎天理。学圣人而不至者，金中犹有铁也。少杂人欲。汉祖、唐宗用心行事之合理者，铁中之金也，欲多理少。曹操、刘裕之徒，则铁而已矣。全是人欲。夫金中之金，乃天命之固然，非由外铄，淘择不净，犹有可憾。今乃无故弃舍自家光明宝藏，而奔走道路，向铁??边查矿中拨取零金，不亦误乎？」盖由同甫不知止至善之义，入手工夫便差，谓格物致知，故溺于功利之说而不能自返也。经于「明德」「新民」但历陈其条目，而「止至善」则既有「知止」节以原其始，又有「物格」节以要其终，一章之中三致意焉，深切著明，无过于此。说者犹谓三纲领只一明明德，而不以止至善为重邪？
「知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。」
「知止」是识得去处，既识得，心中便定，更不他求。如行路，知得从这一路去，心中自是定。如求之此，又求之彼，即是未定。定、静、安、虑、得五字，是功效次第，不是工夫节目。才「知止」，自然相因而见。语类。下同。
定、静、安相去不远，但有浅深耳。与中庸动变化相类，皆不甚相远。定以理言，故曰有；静以心言，故曰能。静是就心上说，安是就身上说。
答李敬子。燔书曰：经之所言，是学之等级，然知有浅深，得有大小，存乎其人，难以一槩论也。朱子文集。
双峰饶氏鲁曰：譬之秤，「知止是识得秤上星两，虑是将来秤物时又仔。细看能得是方秤得轻重的当，定、静、安在事未至之前，虑是事方至之际。四者乃知止所以至能得之脉络。」次崖林氏曰：「此静比常说不同，此是知边静。日用之间，动静不一，此静固自如也。」又曰：「静所以欲作知者，盖此条自能得以前尚在知一边，能得以后方是行著直略切。」
少墟冯氏从吾曰：「心不妄动」四字解「静」字，真发古人所未发。盖身不妄动易，心不妄动难，人心原是神明不测活泼泼地底，岂能不动？只不妄动便是静，非块然如槁木死灰，然后为静也。此吾儒异端之辨。夏雨苍澍曰：或诘「知止」节当作何安顿，澍曰：此节朱子未说明节旨，观「物格」节章句自明。盖「知止」「物格」两节，自其分者言之，「知止」节序，纲领得力之所由；「物格」节序，条目得力之有渐；自其合者言之，则纲领得力处，必于条目之所得力者见也。故「知止」节虽言纲领，却是说「知至」与「意诚」等项知行界限处，有此一段层次；「物格」节虽言条目，却是申言知止之由与得止之序。今观「物格」节章句云：物格知至，则知所止矣。「意诚」以下则皆得所止之序也。即此四语，可见「知止」节当安顿在「知至」与「意诚」等项界限之内。
渭按：至善为明新之标的，「知止」如射者觑著红心，一毫不差，定是用志不分，乃疑于神静。安是内志正，外体直；虑是临发时持弓矢，审固得，则一发而中，巧力兼到矣。
一动一静者，心之妙也，未有一于静而不动者，但不妄动即为静，妙在加一「妄」字。孟子之不动心，亦谓不妄动也；告子之不动心，则强制之使不动，而此心为冥顽不灵之物矣。易所谓「艮其限，列其夤，危熏心」者也。少墟以此为吾儒异端之辨，信夫！语类一条云：「安而后能虑，虑而后能得」，此最是难进处，多是至安处住了。「安而后能虑」，非颜子不能虑去。「得」字虽甚近，然只是难进，挽弓到临满时，分外难开。今按：此条看「虑」字地位尽高，犹说「诚意」章以荀子之偷心为自欺也，恐亦是朱子未定之论。虑乃思之精审者，「安而后能虑」，是此身暇豫自得，到临事时不慌不忙，更将平日之所已知者，随时观变审处一番，非必大贤而后能之也。若颜子之虑，直是择乎中庸，其知则闻一知十，其得则卓尔欲从人，必如此而为能虑，则中材以下，将终身无得止之日矣，有是理乎？故「知止」及定静安虑得等字，俱要看得彻上彻下。知有浅深，得有小大，存乎其人之分量。其在下学，苟有一事识至善之所在，便是知止；有一事行来合乎天理，而无人欲之私，便是得止。譬如米，一石是，一斗亦是，一升亦是，但夹杂秕糠尘垢，即不可以为米耳。
雨苍谓：此节当安顿在知至之下，意诚之上，知行界限处，真可谓特识，丝丝入扣，经纬灿然。
物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。
孔氏颖达曰：明德本也，亲民末也。格致始也，诚意以至天下平终也。
「明德」「新民」两物而内外相对，故曰「本末」。「知止」能得，一事而首尾相因，故曰「终始」。或问
问事物何分别？曰：对言则事是事，物是物，独言物则兼事在其中。知止能得，如耕而种而耘而敛，是事有个首尾如此。「明德」是理会己之一物，新民是理会天下之万物，以己之一物对天下之万物，便有个内外本末。语类虚斋蔡氏清曰：「知止」「知」字深，「知所先后」「知」字浅，此「知」字又在「知止」之前。
雨苍曰：或疑明德当先，知止又当先，二者毕竟孰先？对曰：明德以知止为先，知止以知明德之止为先，
此节是结上两节，非领下两节也。旧于下两节分顶知先知后说，不思「知先」云者，知明德知止为先也，岂古之节专言「明德知止」之事邪？「知后」云者，知「新民能得」为后也，岂物格节专言「新民能得」之事邪？漫无义理，而以一二字为联络说破，当同声一笑。彦升按：卢玉溪以此「先后」二字起下文六「先」字、七「后」字，陆稼书已辨其非。
渭按：物有本末，本即身，末即家国天下也。朱子不欲于结纲领处预透条目中字面，故曰明德为本，新民为末，犹之孔疏以格致为始，诚意至天下平为终，而章句更之曰「知止为始，能得为终」，以此结上非起下故也。或疑物是体段，事是工夫，不当于体段上夹带「明新」二字工夫语，因欲改章句曰「德为本，民为末，明为始，新为终」。然则修身为本，身对家国天下而言，亦体段也，当亦删去「修」字邪？且大学三纲领，吃紧在止至善，知止能得，其可抹杀乎？陋儒妄谈，不足当一吷也。
朱子说事有终始，实根柢于孟子。孟子以始条理为智之事，终条理为圣之事，智即是知，圣即是得，而末复归重于智，尤可见知止为始，在所当先也。语类云：始条理是致知，终条理是力行。如中庸说博学、审问、慎思、明辨，与大学「物格、知至，这是始条理；如笃行与诚意、正心、修身以下，是终条理。王方麓樵绍闻编曰：人未有不先知所止而能得所止者，此孟子所以有巧力之譬也。虽孔子之时，亦以为惟其知之至，故其行之尽。若伯夷、伊尹、柳下惠，则虽各极其一节以至于圣，而犹未可谓得其所止，则惟其蔽于始，是以缺于终也。是犹射者不习于教法之巧，而徒恃其有力，谓吾能至于百步之外，而不计其未尝中也。渭按：此说自好，但就圣人分上说，不足以该学者之事。经意本为出乎仁，入乎不仁，更无中立之地。事君不如舜，便是贼其君；治民不如尧，便是贼其民。」故学者欲做明新工夫，必先求至善之所在。语云：「差之毫厘，缪以千里。」其始择焉而不精，其终必流为杂学，岂但如三子之蔽于始，缺于终而已哉？语类云：「三子清处和处亦皆过，却是天理中流出，无駮杂。」
此「道」字，谓圣人之道，与章首「道」字不同。尹和靖曰：「学者，所以学为人也。学而至于圣人，亦不过尽为人之道而已矣。为人之道，岂有外于人伦者哉？圣人，人伦之至也。」朱子答王子合书曰：「道即理也。以人所共由而言，则谓之道；以其各有条理而言，则谓之理。其目则不出乎君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之间，而其实无二物也。」此条说「道」字，最亲切有味。「近」字即违道不远意。「知所先后」，非徒知之而已。才知之，便下手做本始工夫，当务为急，不敢躐等。由是而之焉，则道矣，故曰近道。金仁山云：「方是见得在面前，而未行于道上，所以只曰近道。」此说非也。大学章句序云：「大学之书，古之大音泰。学所以教人之法也。」故大学之道，说者谓即古大学教人之法。愚窃以为不然。此章前三节是孔子所以教人之法，后四节以「古之」二字领起，方是大学中所以教人之法。盖自周衰而学校之政废，仲尼祖述尧舜，宪章文武，而以其道设教于洙泗之间，三千之徒皆授业焉。故自言其教法如此，而援古大学之教法以实之。序所云「独取先王之法，诵而传之，以诏后世」者，后四节是也。经意若曰：格物、致知、诚意、正心、修身，即吾所谓「明明德」之「止于至善」者也；齐家、治国、平天下，即吾所谓「新民」之「止于至善」者也。物格知至，即吾所谓「知止」；意诚、心正、身修、家齐、国治、天下平，即吾所谓「得止」也。
「自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本」，即吾「物有本末，知所先后」之说也。古大学之教法有八，而夫子括之以两端，曰「明明德」，曰「新民」，约而该矣。若夫「止于至善」，则又于明、新二者究其精微之蕴，发古人所未发。故传昔历引诗、书之言「明德」、「新民」、止至善者，以证其说之有所本，而非一人之私言也。使三纲领亦是大学中之成语，则第四节言八条目，复贯以「古之」二字，不亦赘乎？
「古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。」
所谓明明德于天下者，自明其明德而推以新民，使天下之人皆有以明其明德也。人皆有以明其明德，则各诚其意，各正其心，各修其身，各亲其亲，各长其长，而天下无不平矣。或问：新安陈氏。曰：不言各格物致知者，民可使由，不可使知之意也。亲亲长长，即齐家之大者。问：「明德之功，果能若是，不亦善乎？然以尧、舜之圣，闺门之内，或未尽化，况谓天下之大，能服尧、舜之化而各明其德乎？」曰：「大学明明德于天下，只是且说个规模如此，学者须有如此规模，不如此便是欠了。且如伊尹思匹夫不被其泽，如己推而纳之沟中，伊尹亦只大槩要恁地，又如何使得无一人不被其泽。又如说比屋可封，也须有一家半家不恁地者，只是见得自家规模自当如此，不如此不得，到做不去处，却无可奈何。规模自是著恁地，工夫便却用寸寸进。」语类。新安吴氏浩曰：由此推之，则治国是欲明明德于一国，齐家是欲明明德于一家也。
雨苍曰：「明明德于天下」，只说得使天下皆明其明德，若推本己德之明，便碍先修等语。
虚斋蔡氏曰：齐家之道，必笃恩义，使父子、兄弟、夫妇皆欢然有恩以相爱；必正伦理，使父子、兄弟、夫妇皆灿然有文以相接。次崖林氏曰：齐家、治国、平天下，俱要兼化之处之说，不但平天下为然。或问是随传发明，不可因此谓齐家治国中无处之意。
修身须兼身之所具所接说，传中视听食是就所具说，孝弟慈是就所接说。
渭按，絜矩乃治国之道，然即在一家之中，亦断不可少。苟无絜矩之道以处之，则亲疏贵贱之际皆不得其分愿，而情义乖离从此起矣。大学之教，明伦为重，修身似只须就所接说，然未有一身之五官四体不能管摄，而父子、君臣、夫妇、长幼、朋友之间能尽其道者。故洪范五事，论语四勿，实修身之要也。正修章亦举视听食。
心者，气之精爽。语类。下同。
问：人心形而上下，如何？曰：如肺肝五脏之心，却是实有一物。若今学者所论操舍存亡之心，则自是神明不测。故五脏之心受病，则可用药补之，这个心则非菖蒲、茯苓所可补也。问：如此，则心之理乃是形而上否？曰：心比性则微有迹，比气则自然又灵。
问：先生尝言心不是这一块，某窃谓满体皆心也，此特其枢纽耳。曰：「不然。此非心也，乃心之神明升降之舍。人有病心者，乃其舍不宁也。」
渭按，正心兼动静言，未发无所偏倚，已发无所乖戾，便是心之得其正，其工夫只在存养省察。
问：「意是心之运用处？是发处？」曰：「运用是发了。」问：「情亦是发处，何以别？」曰：「情是性之发，意是心之发；情是发出恁地，意是主张要恁地。如爱那物是情，所以去爱那物是意；情如舟车，意如人去使那舟车一般。」李梦先问情意之别。曰：「情是会做底，意是去百般计较做底，意因有是情而后用。」
敬斋胡氏居仁曰：意者，心有专主之谓。大学解以为心之所发，恐未然。盖心之发情也，惟朱子训蒙诗言「意乃情专所主时」为近。彦升按：好善恶恶是情，要为善要为恶是意。次崖林氏曰：正心是心之应物得其当，诚意是发心真实要为善。惟真实要为善，则此心都在义理上了，日间应接，始可随事求理，使得其当。若不真实要为善，则此心全在物欲上，如何使他应接当理？缘应接不当理，只是喜怒忧惧之发不得其当，却非恶也。意不诚，全是个恶人了。身有大病，不说疥癣，所以紧要在诚意。
雨苍曰：意者，心之所发，或误作一念萌动。试看诚是实用其力，便知意非偶然一念。如明明德章句内「所发」二字，便指一念萌动说。彼发处属情，此发处属意，情则无心感触，意则有心主张也。意有善恶，此处指为善去恶之意说，专是好一边。彦升按，章句「因其所发」，言其本体之明有时发见，语类所谓「忽然间闪出这光明来」也。心之所发，是言心意交关处。渭按：说诚意者有二误：一是以意为一念之萌动，一是不知所诚之意专在善一边。胡云峰曰：心发而为意，便有善有不善，不可不加夫诚之之功。盖因传有「好恶」二句，遂错认意有善有恶，不知自格物致知以后，明知善之当为而恶之不可为矣，岂复有为恶之意？章句云「知为善以去恶」，则意专在善一边。善恶以事言，其实与不实以意言。「己所独知」云者，谓知其意之实与不实，非知其事之善与不善也。「谨之于此，以审其几」者，谓审其实与不实之几，非审其善与不善之几也。若为恶之意，则惟恐去之不速，岂可更实之邪？蔡虚斋曰：意者，心之萌也。心该动静，意只是动之端。心之时分多，意之时分少，俗讲皆由此而误。不知诚意乃力行之始，欲将此善意实措诸行事，而无一毫之不力。如此事须一日方了，则一日之意当诚；须一月方了，则一月之意当诚。即延至一岁二岁亦然，岂谓方动时一诚，而其后遂无不诚邪？中庸曰：诚者，物之终始，不诚无物。此义正可与诚意参看。物犹事也，诚意直与其事为始终，非偶然一念之诚也。雨苍最剖得分明。彦升按：不实便是恶，然是善中之恶，与全是恶不同。
象山陆氏九渊曰：欲明明德于天下，是入大学标的，格物致知是下手处。中庸言博学、审问、慎思、明辨，是格物之方。卫湜礼记集说：
渭按，象山此言，粹然一出于正，与程、朱无异，岂其时尚未为狂禅所惑乎？
或问于程子曰：「学何为而可以有觉也？」程子曰：「学莫先于致知，能致其知，则思日益明，至于久而后有觉尔。书所谓思曰睿，睿作圣，董子所谓勉强学问，则闻见博而智益明，正谓此也。学而无觉，则亦何以学为也哉！」或问。下同。
或问：「忠信则可勉矣，而致知为难，奈何？」程子曰：「诚敬固不可以不勉，然天下之理不先知之，亦未有能勉以行之者也。」故大学之序，先致知而后诚意，其等有不可躐者。苟无圣人之聪明睿智，而徒欲勉焉以践其行事之迹，则亦安能如彼之动容周旋无不中礼也哉？惟其烛理之明，乃能不待勉强而自乐循理尔。夫人之性本无不善，循理而行，宜无难者。惟其知之不至，而但欲以力为之，是以苦其难而不知其乐耳。知之而至，则循理为乐，不循理为不乐，何苦而不循理以害吾乐也邪？昔尝见有谈虎伤人者，众莫不闻，而其间一人神色独变，问其所以，乃尝伤于虎者也。夫虎能伤人，人孰不知？然闻之有惧有不惧者，知之有真有不真也。学者之知道，必如此人之知虎，然后为至耳。若曰知不善之不可为而犹或为之，则亦未尝真知而已矣。
致知、诚意，是学者两个关。致知乃梦与觉之关，诚意乃善与恶之关。透得致知之关则觉，不然则梦；透得诚意之关则善，不然则恶。语类。下同。
致知所以求为真知，真知是要彻骨都见得透，因其所已知，推之至于无所不知。
致知分数多，如博学、审问、慎思、明辨，四者皆致知，只笃行一件是行。致知有甚了期？
学者要紧在求其放心。若收拾得此心存在己，自看得七八分了，本领处是非善恶已自分晓。惟到那变处及难处，更用子细研究。若那分晓底道理，却不难见。
为善须十分知善之可好，若知得九分而一分未尽，只此一分未尽，便是鹘突苟且之根，少间说便为恶也不妨，便是意不诚。所以贵致知。
彦升按：章句释明德云：「具众理，应万事。」或问释「知」字云：「妙众理，宰万事。」胡云峰曰：「心之具众理者，体之立而知有以妙之，则其用行。应万事者，用之行而知有以宰之，则其体立。」云峰此解极圆融。盖心知一也，心之体用，因知而见。或言明德与知相为体用，意圆语滞矣。
程子曰：「格，至也。凡有一物，必有一理，穷而至之，所谓格物者也。」或问。下同。
致知之道，在乎即事观理，以格夫物。格者，极至之谓，如「格于文祖」之格，言穷之而至其极也。
黄氏震曰：晦庵之说既行，异端之辨交起，皆所不问。惟以格物为格去外物，其说本于大贤温公，或者宗之，以格斗为证，后学不能无疑。愚谓格之义皆至也。「格于皇天」，上至于天也。「格汝舜」，舜来至于前也。「七旬，有苗格」，有苗至于中国也。「惟先格王」，先王有极至之德也。若格斗云者，亦正以两人亲手而... -->>
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